Najlepszym sposobem uleczenia chorej pamięci byłaby rezygnacja z mitów i rzetelna praca historyczna niezamykająca oczu na ciemne strony wspólnej przeszłości. W moim przekonaniu jest to postulat nie tylko słuszny, ale i konieczny, jeśli chcemy, by dialog w kontekście skłóconych wizji przeszłości miał w ogóle sens.

Istota dialogu i pamięci

Połączenie pojęć dialogu i pamięci wydaje się ryzykowne. Zdaje się bowiem wskazywać na nieoczywistość, a więc w pewnym sensie na możliwość negocjowania pamięci. Innymi słowy, wyraża przekonanie, że pamięć może ulegać zmianie i – pod wpływem wcześniej nieznanych faktów bądź argumentów – być poddana modyfikacji. Właśnie z tego powodu trzeba jasno określić, jak rozumiem dialog (istnieje wiele różnych sposobów definiowania tego pojęcia) i czym dla mnie jest pamięć (jej rozumienie też sprawia ogromne trudności). Od razu też chciałbym zaznaczyć, że proponowane rozumienie, zarówno dialogu, jak i pamięci, to jedna z wielu możliwości i jestem gotów je zmienić, jeśli zostaną mi przedłożone przekonujące racje.

Z wielu możliwych ujęć przyjmuję, za Walterem Ongiem, następującą definicję dialogu: „Podejście dialogiczne oznacza, że nie wiesz, gdzie ono cię zaprowadzi. Możesz być zmieniony przez drugiego człowieka, a on może być zmieniony przez ciebie”. Konsekwencje wejścia w dialog mogą być więc zaskakujące dla tych, którzy decydują się na jego podjęcie. Jest to jednak ryzyko znacznie mniej niebezpieczne niż to, na jakie narażają się ludzie dialogowi niechętni. Okopani we własnym obrazie przeszłości, zwykli spoglądać nieufnie i podejrzliwie na tych, którzy nie podzielają stojącego za tym obrazem wyobrażenia bądź go kwestionują. Wybieram więc nie podejście konfrontacyjnie, którego celem jest obrona własnego obrazu przeszłości, ale opowiadam się za postawą zaciekawienia. I to nie tylko obrazem przeszłości innych, ale i własnym. Wzorem jest dla mnie stanowiska Paula Ricoeura, który w książce wieńczącej dzieło całego życia, Pamięć, historia, zapomnienie, stwierdził: „Fenomenologia pamięci, epistemologia historii, hermeneutyka historyczności mają w istocie część wspólną, którą tworzy obszar problematyki związanej z reprezentacją przeszłości. Zasadnicze pytanie niniejszych rozważań, sformułowane w perspektywie obiektu pamięci, brzmi następująco: na czym polega zagadka obrazu, ikon, by za Platonem i Arystotelesem posłużyć się greckim wyrażeniem, obrazu objawiającego się jako obecność nieobecnej rzeczy, przypieczętowana stemplem uprzedniości?”. No więc właśnie, jak to się dzieje, że taki, a nie inny obraz przeszłości ukształtował się w naszym umyśle? Co sprawiło, że ta sama historia ukształtowała odmienny obraz w umyśle poszczególnych ludzi, którzy przecież odnoszą się do tych samych faktów? Na szczęście nie my pierwsi się nad tym zastanawiamy. Owszem, istnieje ogromna literatura przedmiotu, w ostatnich latach rosnąca wręcz lawinowo, w której przynajmniej częściową odpowiedź na te i inne pytania możemy odnaleźć. Sądzę, że to dobry punkt wyjścia do namysłu nad trudnościami uzgodnienia różnych wersji przeszłości. A właśnie z takim zjawiskiem mamy do czynienia w przypadku pamięci, zwłaszcza pamięci, która staje się źródłem konfliktu. Przede wszystkim jednak należy się zastanowić nad istotą samej pamięci, co nie jest ani proste, ani oczywiste. Zwłaszcza w kontekście Europy Środkowej i Wschodniej, który nas szczególnie interesuje.

Ricoeur przypomniał, iż dzięki intuicji Maurice’a Halbwachsa zrozumieliśmy, że pamięć jest czymś więcej niż tylko sumą zapamiętanych przez jednostkę faktów czy indywidualnych wspomnień. Dzięki niemu nauczyliśmy się dostrzegać różnicę w obrazach przeszłości kształtowanych przez zbiorowości: „Maurice’owi Halbwachsowi zawdzięczamy śmiałą decyzję intelektualną polegającą na przypisaniu pamięci bezpośrednio do bytu zbiorowego, którą nazwał grupą lub społeczeństwem”. Konsekwencje tej nowej perspektywy badawczej są brzemienne dla naszego rozumienia przeszłości widzianej przez pryzmat historiografii wypracowywanej przez poszczególne grupy etniczne lub wspólnoty religijne. Dzięki ustaleniom Halbwachsa wiemy, że te różnice są rezultatem procesu socjalizacji członków poszczególnych wspólnot i specyficznych strategii przechowywania pamięci o przeszłości.

Szczególnie istotna w analizach francuskiego socjologa jest specyfika pamięci religijnej, co jest ważne, bo pozwala zrozumieć napięcia między poszczególnymi wspólnotami religijnymi, często określającymi własną tożsamość poprzez szczególne rozumienie przeszłości. Otóż, zdaniem Halbwachsa, istotą pamięci grupy religijnej, w odróżnieniu od innych rodzajów pamięci, jest swoista ekskluzywność, a więc wykluczanie innych, alternatywnych i konkurencyjnych, sposobów utrwalania i pamiętania przeszłości, oraz przeświadczenie o własnej trwałości i niezmienności. Halbwachs stwierdza: „Taka jest w istocie specyfika pamięci grup religijnych, że podczas gdy pamięci innych grup bezustannie się przenikają i dążą do zgodności, pamięć religijna pragnie być ustalona raz na zawsze i albo zmusza inne do przystosowania się do jej dominujących przedstawień, albo też je systematycznie ignoruje i przeciwstawiając ich niestałości swoją trwałość, usuwa je na dalszy plan”. Strażnikami tak pojętej pamięci są przede wszystkim duchowni, zwłaszcza wypracowana przez nich i przekazywana przez specjalny i kontrolowany przez Kościoły system wychowawczy tradycja teologiczna, która zdobyła uznanie i cieszy się autorytetem. Powiada autor: „Tradycja teologiczna zdobywa autorytet, ponieważ jest jakby pamięcią grupy duchownych, która przy pomocy łańcucha pojęć solidnie ustalonych i odpowiednio usystematyzowanych może z życia i najdawniejszej nauki Kościoła chrześcijańskiego odtworzyć wszystko to, na czego zachowaniu jej zależy”. Jak długo chrześcijaństwo było religią dominującą i miało teologiczny monopol, a Kościoły (nie dotyczy to bowiem tylko katolicyzmu, ale wszystkich wyznań dominujących, podobny mechanizm można zresztą zaobserwować w innych religiach dominujących, jak islam, judaizm, buddyzm czy hinduizm) sprawowały kontrolę nad życiem społecznym, to Kościół był w stanie tak przedstawiać przeszłość, że stanowiła ona potwierdzenie słuszności jego nauczania: „Dopóki Kościół był zdolny narzucać światu swą tradycję, całe życie i historia świata winny były się podporządkować tradycji Kościoła, wszystkie wspomnienia odnoszące się do tego życia i do tej historii powinny być potwierdzeniem nauki Kościoła, który nie zbaczając z drogi przeszłości, mógł wzbogacić swą pamięć o te nowe świadectwa”. Podobne praktyki zawłaszczania pamięci dotyczą zresztą nie tylko instytucji religijnych, w których proces ten osiąga jedynie dodatkową sankcję i swoistą sakralizację. Tak naprawdę każda wspólnota wypracowuje specyficzne sposoby zapamiętywania, ale też zapominania niewygodnych faktów, religia jest tylko jednym ze sposobów wpływania na to, co zapamiętujemy. Pisze o tym Danièle Hervieu-Léger w książce analizującej wzajemne relacje religii i pamięci: „Normatywny wymiar pamięci nie jest swoisty dla pamięci religijnej. Charakteryzuje on pamięć zbiorową, która tworzy się i utrzymuje w selektywnym procesie zapominania, dokonywania wyborów czy nawet retrospektywnego kreowania tego, co było. W swej istocie ruchoma i ewoluująca, pamięć zbiorowa reguluje wspomnienia jednostki, w zależności od konkretnych warunków”. Tak więc konkretne i zmieniające się warunki wpływają na pamięć i ją modyfikują.

Co i jak pamiętamy?

Właśnie ten problem Paul Connerton uczynił centralnym zagadnieniem swoich badań. Nawiązując do ustaleń Halbwachsa, wskazał jednocześnie na ograniczenia jego teorii. Mianowicie na zakorzenienie pamięci zbiorowej w praktykach i rytuałach, które tę pamięć wzmacniają i w dużej mierze tłumaczą jej siłę. Odwołując się do licznych przykładów, Connerton przekonująco i precyzyjnie wskazał na mechanizmy utrwalania nawyków myślowych, pożądanych z punktu widzenia interesów danej grupy. Szczególnie wyrazistym przykładem są hitlerowskie Niemcy, które wykorzystały znane rytuały i święta chrześcijańskie do celów ideologicznych. Nawet jeśli jest to przykład skrajny, to ze względu na jego wyrazistość warto mu się przyjrzeć z bliska: „Pomiędzy przejęciem władzy w styczniu 1933 roku a wybuchem wojny w sierpniu 1939 roku poddanym Trzeciej Rzeszy nieustannie przypominano o Narodowosocjalistycznej Partii Robotników i jej ideologii za pomocą serii praktyk upamiętniania. Liczba, porządek i struktura performatywna tych świąt szybko przybrała formę kanoniczną, którą zachowywano aż do upadku Trzeciej Rzeszy. Wpływ tej nowo wynalezionej sekwencji kanonicznej przenikał wszystkie sfery życia, święta Rzeszy ugruntowane były zaś w ceremoniach kalendarza chrześcijańskiego w ten sam niemal sposób, w jaki ten ostatni odnosił się do związanych z cyklem rocznym obrzędów ery pogańskiej. Kalendarzowa liturgia NSDAP była uporządkowana i totalna”. Przypomnienie zrytualizowanej ideologii nazistowskiej ma ogromne znaczenie dla uzmysłowienia sobie, „jak to jest możliwe”, że określona grupa przyjmuje za swoje najbardziej fantastyczne pomysły przywódców. Po prostu zrytualizowane formy organizowania pamięci niejako „zwalniają z myślenia”, a jej członkowie „sytuują to, co sobie przypominają, w ramach umysłowych przestrzeni dostarczanych przez grupę”. Innymi słowy, pamięć jest konstruowana i tworzona na potrzeby ideologii.

Wiadomo, że podobnie funkcjonują ideologiczne uzasadnienia wszystkich struktur państwowych, zwłaszcza jeśli są one wzmocnione ideologią narodową czy w skrajnych przypadkach nacjonalistyczną. Szczególnie celne uwagi na ten temat skreślił Benedict Anderson, pisząc o państwach jako „wspólnotach wyobrażonych”. W podobnym duchu na temat powstania państw-narodów pisał ostatnio Bogumił Koss-Jewsiewicki: „Afirmacja państwa-narodu – jako jedynego podmiotu zbiorowego, który prawowicie może stać się bytem politycznym – opierała się na fabrykacji atemporalnego podmiotu kolektywnego – ludu – któremu państwo przyznawało mandat konstruowania narodowości”. Natomiast ich słowiańskie egzemplifikacje omówiła w swych licznych publikacjach Maria Bobrownicka. Są to sprawy powszechnie znane, więc nie będę ich szczegółowo omawiał. Wskazać jednak warto na pewną specyfikę słowiańskiego mitu, który nie tylko fałszował przeszłość, ale też odcinał od innych niż propagowane przez siebie treści: „Negatywne oddziaływanie mitu słowiańskiego na zespół pojęć o narodowej kulturze polegało na zafałszowaniu źródeł i charakteru rodzimej tradycji poszczególnych narodów słowiańskich oraz na jej zubożeniu wskutek odcięcia się od jej niektórych pokładów”. Jak się łatwo domyśleć, chodzi o krytyczny potencjał dziedzictwa oświeceniowego i dialogiczną wartość, którą wniósł renesans. W przypadku polskiego mitu romantycznego doszło jeszcze do głosu przekonanie o wyjątkowości misji cywilizacyjnej Polaków na Wschodzie i cierpiętniczej wizji własnej przeszłości. Nie muszę dodawać, że właśnie wtedy zostało ukute pojęcie Polaka katolika, które skutecznie wyrugowało z powszechnej pamięci inne niż katolickie tradycje etniczne i religijne. Stało się to naturalnie z ogromną krzywdą dla prawdy historycznej i doprowadziło do zubożenia spojrzenia na własną przeszłość. Mówiąc wprost – zafałszowało pamięć Polaków.

Jak dokonać zmiany polskiej pamięci?

Dopiero w ostatnich latach polonocentryczna narracja ulega zasadniczym modyfikacjom między innymi dzięki pracom francuskiego historyka Daniela Beauvois. Od razu trzeba zauważyć, że nie mamy tu do czynienia z rodzajem historycznego czy kulturowego rewizjonizmu, tylko ze wskazaniem na pomijane wcześniej fakty. Dzięki pracom Beauvois zyskujemy pełniejszy obraz wielokulturowych i wielonarodowych napięć na tych terenach i, co możne najważniejsze, niezbyt szlachetnej roli odegranej przez polską szlachtę i wywodzącą się z niej inteligencję. Francuski historyk zwrócił uwagę na niewygodny dla polskiej historiografii wymiar procesu polonizacji wschodnich obszarów Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Tymczasem dialog w kontekście debaty nad pamięcią, jeśli ma prowadzić do uzgodnień różnic obrazów przeszłości, oznacza właśnie konieczność zmiany własnych wyobrażeń o sobie, a więc lepszego rozumienia innych, komplementarnych wobec swojego obrazów tej samej przeszłości. Dotyczy to relacji polskiej szlachty z chłopami ukraińskimi i z mniejszością żydowską. Fakt, że podobnie zachowywali się w czasie rozbiorów urzędnicy carscy, w niczym nie umniejsza winy Polaków ani ich nie usprawiedliwia.

Otóż zdaniem Beauvois: „Stosunki między Polakiem i Ukraińcem przypominały najczęściej stosunki między panem i niewolnikiem. W omawianym przez nas okresie pisarz J.I. Kraszewski był jednym z nielicznych – jeśli nie jedynym – który potrafił napiętnować sposób traktowania chłopów przez swoich rodaków i pokazać, że nadużycia, które spowodowały wybuch wojen kozackich w wieku XVII i rzezie w połowie XVIII, pogłębiły się jeszcze bardziej w XIX wieku”. Tak więc dla właściwego rozumienia dzisiejszych napięć między Polską a jej wschodnimi sąsiadami użyteczne mogą się okazać kategorie używane w kontekście analiz dziedzictwa kolonialnego i postkolonialnego. Cywilizacyjne zapóźnienie obserwowane na wschodnich krańcach Europy miało swe źródło w zachowaniach przedstawicieli kultury dominującej, dotyczyło to zwłaszcza stosunku do Żydów: „Głęboka pogarda żywiona przez polskich lub rosyjskich ziemian oraz przez carską administrację względem Żydów powodowała, że miastom i miasteczkom świadomie pozwalano niszczeć”. Krótko mówiąc, najlepszym sposobem uleczenia chorej pamięci byłaby rezygnacja z mitów i rzetelna praca historyczna niezamykająca oczu na ciemne strony wspólnej przeszłości. W moim przekonaniu jest to postulat nie tylko słuszny, ale i konieczny, jeśli chcemy, by dialog w kontekście skłóconych wizji przeszłości miał w ogóle sens. Jeszcze raz przywołam słowa francuskiego historyka: „Odczarowanie pewnej pseudohistorii uważam za najpilniejszą potrzebę historyków Europy Środkowo-Wschodniej. Dlaczego schorowaną pamięć mielibyśmy przebierać w metafizykę. Walka z nacjonalistycznymi megalomaniami wymaga surowej trzeźwości i skromnego rozumu. Żadnych uniesień”. Ustalenia Beauvois zostały potwierdzone i wzmocnione badaniami Chrisa Hanna, który wiele uwagi poświęcił etnicznym czystkom w dwudziestowiecznej Europie Środkowej i Wschodniej (w tym również w Polsce). Otóż jego zdaniem „rozdzielanie populacji w celu stworzenia homogenicznych państw narodowych prowadzą do traum, przekazywanych z pokolenia na pokolenie”. Być może dopiero wiek XXI i zjednoczona Europa umożliwi „powrót do bardziej pluralistycznych koncepcji tożsamości i obywatelstwa”.

Paul Ricoeur używa pojęć zaczerpniętych z języka teologii, a więc mówi o przebaczeniu i winie. Ich przyjęcie i pełna akceptacja jest, jego zdaniem, warunkiem „fortunnego zapomnienia”. Nie sądzę, że jest to dobre wyjście z pułapek, które stwarza pamięć zmanipulowana, i nie ułatwia wspólnego namysłu nad pamięcią. Pisze francuski filozof we wspomnianej już książce Pamięć, historia, zapomnienie: „Przebaczenie w pewnym sensie tworzy parę z zapomnieniem: czyż nie jest rodzajem zapomnienia fortunnego? Jeszcze głębiej, czyż nie jest figurą pamięci pogodzonej. […] Problem pamięci zasadniczo związany jest z wiernością wobec przeszłości; jednak wina objawia się jako komponent dodatkowy względem rozpoznania obrazu przeszłości”. Wydaje mi się, że prawdziwy dialog wyklucza planowane zapomnienie, raczej skłania do zmiany własnej postawy pod wpływem poznanych faktów, o czym mówił Walter Ong. Zwraca na to uwagę Paweł Śpiewak, mówiąc, że najnowsza pamięć Polaków jest kształtowana przez dwie sprawy: stosunek do Zagłady Żydów i do komunizmu. Chodzi tu o współudział Polaków w eksterminacji polskich Żydów oraz o współodpowiedzialność za wprowadzenie i utrzymanie systemu totalitarnego. Wszelkie próby ucieczki od odpowiedzialności zarówno fałszują obraz przeszłości, jak i kształtują wyidealizowany, a więc niepodatny na zmiany obraz samych siebie.

W moim przekonaniu to samo dotyczy wyobrażenia o jednolitym charakterze polskiej religijności. „Polak katolik” to mit, który nie tylko nie odpowiada faktycznemu stanowi rzeczy, ale uniemożliwia pełne zrozumienie aspiracji polskiego społeczeństwa, by stać się pełnoprawnym uczestnikiem pluralistycznej i zjednoczonej Europy. Jak przypomniał Patrick Michel, funkcja religii w społeczeństwie pluralistycznym uległa dramatycznej zmianie: „Dyskurs etyczny, stworzony w oparciu o kategorie religijne, był wczoraj jeszcze dyskursem wyzwalającym, o ogromnej skuteczności potencjalnej lub rzeczywistej. Dziś staje się, wraz z »pluralizacją« społeczeństwa, dyskursem wyłączenia opartym na zniekształconych kategoriach religijnych, tożsamościowych i tak zwanej normie moralnej”. Innymi słowy, również samo pojęcie religii wymaga redefinicji i przywrócenia jej źródłowej funkcji. Wskazywał na to zresztą już w latach siedemdziesiątych Michel de Certeau, pisząc o rozsypaniu się znaków i symboli religijnych: „Kościelna konstelacja rozprasza się, w miarę jak jej elementy wypadają z orbity. Nie jest już spójna, ponieważ nie ma już spójnego związku między aktem wiary a obiektywnymi znakami. Każdy znak wkracza na swą własną drogę, odkrywa się i podporządkowuje różnym sposobom wykorzystania. To tak, jakby wszystkie słowa jakiegoś zdania rozbiegły się po stronicy i tworzyły nowe kombinacje znaczeniowe”. Fakt, że właśnie ten zapoznany antropolog kultury i jezuita jest jednym z mistrzów obecnego papieża Franciszka, może wskazywać na możliwość nowego stosunku katolicyzmu do własnej pamięci.

Trawestując słowa André Malreaux, możemy powiedzieć, że bez dialogu obejmującego skonfliktowaną pamięć wiek XXI ryzykuje nieistnienie, natomiast jego podjęcie może pomóc w ukształtowaniu świata bardziej ludzkiego.

Literatura

Benedict Anderson, Wspólnoty wyobrażone, tłum. Stefan Amsterdamski, Kraków 1997.

Jan Assmann, Pamięć kulturowa, tłum. Anna Kryczyńska-Pham, Warszawa 2008.

Daniel Beauvois, Trójkąt ukraiński. Szlachta, carat i lud na Wołyniu, Podolu i Kijowszczyźnie. 1793-1914, tłum. Krzysztof Rutkowski, Lublin 2011.

Maria Bobrownicka, Narkotyk mitu. Szkice o świadomości narodowej i kulturowej Słowian zachodnich i południowych, Kraków 1995.

Paul Connerton, Jak społeczeństwa pamiętają, tłum. Marcin Napiórkowski, Warszawa 2012.

Michel de Certeau, Wynaleźć codzienność. Sztuki działania, tłum. Katarzyna Thiel-Jańczuk, Kraków 2008.

Jacques Le Goff, Historia i pamięć, tłum. Anna Gronowska, Joanna Stryjczyk, Warszawa 2007.

Maurice Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, tłum. Marcin Król, Warszawa 2008.

Danièle Hervieu-Léger, Religia jako pamięć, tłum. Magdalena Bielawska, Kraków 1999.

Chris Hann, Czy czystki etniczne są skuteczne? Przypadek XX-wiecznej Polski, w: Polska po 20 latach wolności, red. Marta Bucholc i inni, Warszawa 2011, s. 356–377.

Bogumił Koss-Jewsiewicki, Doświadczenie, pamięć, wyobrażenia społeczne, tłum. Maciej Bugajewski, w: Inscenizacje pamięci, red. Izabela Skórzyńska, Christie Lavrence, Carl Papin, Poznań 2007, s. 7–15.

Patrick Michel, Polityka i religia. Wielka przemiana, tłum. Beata Czarnomska, Kraków 2000.