Docieranie do niewidzialnej przestrzeni naszego życia, budowanie w niej języka, kultury, działań międzyludzkich jest trudną pracą właśnie dlatego, że są różne powody, dla których spychamy niektóre sprawy w sferę niewidzialności. Czasem jest to sfera milczenia, czasem wykluczenia, wyparcia, czasem – niemożności wyrażenia.
Agata Wąsowska‑Pawlik: Pomyśleliśmy o tej rozmowie w związku z najbliższym numerem „Herito”, który poświęcony będzie miejscom niewidzialnym, ale chcemy też zaznaczyć w nim trzydziestolecie naszej i waszej działalności. Mam wrażenie, że nasza praca polega między innymi na uwidacznianiu niewidzialnego.
Łukasz Galusek: Moje pierwsze skojarzenie związane jest z książką hrabiny Mario Dönhoff, wydaną przez Borussię – „Nazwy, których nikt już nie wymienia”. To początek waszej drogi. A i słowo „Borussia” zjawiło się jako nazwa, którą trzeba było dopiero umiejscowić i zwizualizować. Z kolei pismo „Krasnogruda” odwoływało się do realnego miejsca, którego nie było i które należało stworzyć.
Robert Traba: Książka hrabiny Dönhoff ukazała się w 2001 roku i była elementem odkrywania pewnego świata. Początek tego procesu umiejscawiam w roku 1945, kiedy mnie jeszcze nie było na świecie. Uświadomiłem sobie, że w miejscu, gdzie przyszło mi zamieszkać, dla moich rodziców i dziadków wszystko było inne, wszystko było obce. Nagle trafiali na demograficzną pustkę, która nastąpiła w wyniku wielkiej, wymuszonej migracji. Gdzieniegdzie można było tylko spotkać rodzimych Mazurów czy Warmiaków. Na obszar „Ziem Odzyskanych”, porównywalny do Szwajcarii, Austrii, Grecji czy Portugalii, przybyła zupełnie zdezorientowana masa ludzi i musiała te miejsca udomowić, nazwać i stworzyć dla siebie dom. Paradoksalnie pierwszy krok ku identyfikacji z nowymi miejscami stworzyła ideologia, nazywając te miejsca „Ziemiami Odzyskanymi”. Mówiąc w takich kategoriach, zapominamy jednak o umieszczeniu w tym procesie człowieka i jego potrzeb, bo każdy, kto przybywał, potrzebował zachowania swojej indywidualnej tożsamości. Za Barbarą Skargą nazywam ten proces „umojeniem”. Trzeba było nazwać te ruiny, w które się wkroczyło, żeby się w nich zadomowić. Kiedyś byłem wobec tych działań bardziej krytyczny, ale dzisiaj widzę je jako pierwszy etap procesu, do którego sam w jakimś sensie należę. Mój tata w 1941 roku jako francuski jeniec wojenny wysłany został do Angerburga w Prusach Wschodnich. Po wojnie jako reemigrant wraz z rodziną znalazł się w Węgorzewie i z czasem odkrył, że to dawny niemiecki Angerburg jest dzisiejszym Węgorzewem. Zamieszkał kilkaset metrów od dawnych baraków. W mojej historii rodzinnej kumulują się doświadczenia poprzednich pokoleń. Zdałem sobie sprawę, że mamy pokoleniowe zobowiązanie, by tę opowieść kontynuować i wyrazić ją własnymi słowami. Z Krzysztofem należymy do generacji dzieci szczęścia, które były na tyle świadome w momencie przełomu 1989 roku, że mogły tę potrzebę wyrazić inaczej niż przeciw komuś. Książka hrabiny fantastycznie pasuje jako metafora „miejsc niewidzialnych”. Dla mnie jednak pierwszym wydobyciem z nie‑miejsca był Drwęck na Mazurach, gdzie w 1993 roku z młodzieżą z Niemiec i Polski, porządkując cmentarz poległych w I wojnie światowej, zaczęliśmy jednocześnie przywracać go świadomości mieszkańców. Sukcesem projektu było to, że to właśnie oni powiedzieli: „To jest nasz cmentarz”. Dziś, po ponad ćwierć wieku, mieszkańcy wsi włączyli na trwałe cmentarz do swojej pamięci historycznej. Wcześniej przez prawie pół wieku nie byli świadomi, co tam jest. To miejsce – cmentarz i pochowani na nim ludzie – zaczęło do nas przemawiać przez swoje historie. A dla mnie była to inicjacja innego myślenia o miejscach niewidzialnych.
Krzysztof Czyżewski: Robert słusznie nazywa nas dziećmi szczęścia, bo przełom 1989 roku był momentem otwarcia na eksplorację tego, co niewidzialne i trudne, zarówno w historii, jak i w bieżącym życiu społecznym. Docieranie do niewidzialnej przestrzeni naszego życia, budowanie w niej języka, kultury, działań międzyludzkich jest trudną pracą właśnie dlatego, że są różne powody, dla których spychamy niektóre sprawy w sferę niewidzialności. Czasem jest to sfera milczenia, czasem wykluczenia, wyparcia, czasem – niemożności wyrażenia. Pojęcie niewidzialności pojawiło się w naszej pracy naturalnie, chociaż późno. Weszło do naszego leksykonu w chwili stworzenia misterium mostu. Uświadomiliśmy sobie, że nasze marzenie o zbudowaniu pogranicznego mostu może się spełnić tylko pod postacią mostu niewidzialnego, a nie materialnego obiektu. Most staje się realny dzięki działaniom międzyludzkim, tak nas nauczyli mieszkańcy Mostaru. Podczas wojny został zburzony Stary Most, fragment bardzo ważnego dziedzictwa kulturowego, po czym dzięki pomocy społeczności międzynarodowej został odbudowany. Pojawiło się jednak pytanie: czy mamy już ten most, czy nie? Odpowiedź Mostarian była inna, niż można się spodziewać. Tam, gdzie my widzieliśmy już gotowy most, oni ciągle go nie dostrzegali; uważali, że jedynie realny dla nich, niewidzialny most – między członkami różnych kultur i narodowości tego miasta – nie został jeszcze odbudowany. Wszystko jednak zaczęło się od słowa „pogranicze”. Uchwycenie sensu tego pojęcia okazało się kluczowe, bo ono było właśnie niewidzialne: z jednej strony kojarzono takie miejsca z wiecznym konfliktem, bo mieszkający tu ludzie pamiętali wojny, walki o granice, podziały etniczne czy religijne, ale z drugiej to, co było głębiej i do czego musieliśmy dotrzeć, ujawniało się w postaci etosu pogranicza, w matrycy wspólnotowości i współistnienia – w obrębie rodzinnym, kulturowym czy historycznym. Wiele z tego zostało wyparte, zakwestionowane, zdegradowane przez historie ostatniego stulecia. Na naszych ziemiach ten proces był bardzo długi, ale pamięć o nim trwała jako coś niewidzialnego, a jednak realnie obecnego. Niewidzialność nie jest nieobecnością, nie jest irracjonalna czy ideologiczna, ale istnieje immanentnie i prawdziwie w matrycy ziemi, pamięci, kultury. Takie pojęcia jak etos pogranicza, ludzie pogranicza, ostatni obywatele Wielkiego Księstwa Litewskiego odnosiły się do rzeczywistości niewidzialnej wokół nas, pociętej nowymi granicami państw narodowych, nowym określeniem swojej tożsamości, przebiegającym wzdłuż granic etnicznych, co rodziło sytuacje, kiedy w jednej rodzinie brat wybierał narodowość polską, a siostra albo inny brat, jak w rodzinach Narutowiczów czy Bacewiczów, narodowość litewską czy białoruską. W rodzinach pogranicznych młodzi ludzie nie dowiadywali się od swoich rodziców czy dziadków, że mają wujka Litwina czy babkę Żydówkę, bo tak było bezpieczniej. Ale ból i niedopowiedzenie istniały w psyche człowieka i całej wspólnoty, więc trzeba było zbudować warsztat, żeby tę niewidzialną warstwę pogranicza przywoływać do życia i znajdować dla niej nowe praktyki kulturowe. Organizm zbiorowy tylko wtedy jest zdrowy, gdy czuwamy nad jego całością. Wówczas stajemy się „spadkobiercami całości”, czego domagał się choćby Józef Mackiewicz, myśląc o schedzie po Wielkim Księstwie Litewskim. Dla niego rok 1918 był momentem, kiedy świat starego pogranicza, starej cywilizacji rozpadał się, ustępował miejsca nacjonalizmom upominającym się jedynie o swój kawałek, kiedy zabrakło dla spadkobierców całości tego dziedzictwa.
R.T.: Daliśmy radę wykrzesać coś z czasu i miejsca, w których się znaleźliśmy. To jest chyba dla mnie najważniejsze doświadczenie życiowe i cieszę się, że należę do pokolenia przejścia, które nie stało się niewidzialne.
K.C.: Oczywiście, jest w tym projekcie coś utopijnego, nigdy całości nie osiągniemy, ale jeżeli mówimy o zamieszkiwaniu miejsca, ekologii kultury, jeżeli mówimy o „oikos”, wokół którego toczy się nasza praca na ziemiach doświadczonych wykorzenieniem, to po 1989 roku stanęliśmy przed wyzwaniem odbudowania miejsca dla życia i stworzenia takiej kultury, która by nas w nowoczesny sposób w nim zakorzeniała. Pojęcia pogranicza i niewidzialności stały się immanentną częścią tej pracy – uwspólnotowienia, odbudowania mostu, prowadzenia dialogu międzykulturowego.
R.T.: Mam poczucie, że jesteśmy w trakcie budowania, a nie odbudowywania. O odbudowywaniu czy odtwarzaniu mówi się w kontekście dziewiętnastowiecznego odrodzenia narodowego, kiedy zapominamy, że czasami nie było z czego się odradzać, można było tylko budować. Tworzymy iluzję ciągłości narodów, powtarzamy, że te narody kiedyś były szczęśliwe, a teraz nie są, więc musimy wrócić do przeszłości.
K.C.: W mojej pracy bardzo ważnym budulcem mostu – czy etosu pogranicza – jest pamięć kulturowa, a jej częścią jest przywoływanie i przekraczanie dramatów w obrębie własnej rodziny. Praca budowniczego mostu nie zna sytuacji konstruowania od zera, zawsze pracuje się w miejscach i społecznościach, w których coś zostało zerwane, rozdzielone, zapomniane czy przeoczone. W przypadku Pogranicza próbowaliśmy stworzyć nowy awangardowy ośrodek kultury i dopiero sam fakt, że on się umieścił w synagodze, początkowo przypadkowo, i że zaistniał na pograniczu, zaczął przemawiać, stawać się częścią naszej pracy w sposób naturalny. Wers z wiersza Ficowskiego „Muranów góruje” „chciałbym tylko iść, a idąc depczę” jest także naszym doświadczeniem, chcieliśmy iść do przodu i budować nową Polskę, ale uzmysłowiliśmy sobie, że coś depczemy, że pod nogami mamy popiół i że wszechobecne jest coś niewidzialnego – w sensie zaniechania, niebycia, niepamiętania.
R.T.: Wy jako swoiści alianci w miejscu dla was obcym zadomowiliście się tak głęboko, że staliście się immanentną częścią tego miejsca. Natomiast ja wyrastałem ze swojego miejsca i musiałem je wytworzyć na nowo. Ciągle się definiuję w procesie bycia gościem u siebie, bo zadomowień mam kilka: najbliższe są Olsztyn, Warszawa czy Berlin, nieco dalej zaś Kraków, Lublin czy Gdańsk i może Sejny, gdzie czuję związek z ludźmi i powinowactwo myśli. Wy z nomadów staliście się światowymi, ale też osiadłymi wytwórcami myśli ciekawej. Ja jestem nomadą, który swojego miejsca, tego jedynego, nie znalazł. W 2016 roku obchodziłem symbolicznie setną rocznicę początku wędrówki Trabów po świecie. I nadal wędruję, czując się w Olsztynie jako gość u siebie.
A.W.P.: Konteksty determinowały warsztat, bo użyłeś tego słowa, Krzysztofie, i to, jak budowaliście swoją widzialność. Jednak to, że rozmawiamy w związku z konkretnym czasem, jaki upłynął od waszych początków, wcale nie znaczy, że proces budowania odpowiedzialności za miejsca i poczucie wspólnoty jest ukończony.
K.C.: Warsztat też wiąże się z niewidzialnością: początkowo wprowadziliśmy to pojęcie nieświadomi tego, że dotyczy ono niewidzialnego podbrzusza. Nagle zdaliśmy sobie sprawę, że nie mamy warsztatu pogranicza, a ten, który zdobyliśmy wcześniej, jako ludzie kultury – teatru, kultury alternatywnej, podziemnej z czasu przed 1989 rokiem – jest już anachroniczny i nieadekwatny do nowego miejsca. Kiedy staliśmy w Sejnach na scenie jeszcze jako teatr przyjezdny i opowiadaliśmy swoją historię mieszkańcom miasta, tak właśnie rozumiana była kultura: przyjeżdża teatr, pokazuje przedstawienie, spotyka się z publicznością i jedzie dalej. Wtedy zdaliśmy sobie sprawę, że to nasi widzowie powinni móc stanąć na tej scenie i mówić. Stworzenie warsztatu, w którym do głosu doszłyby miejscowe opowieści i dramaty, nad którymi pracujemy razem z mieszkańcami, stało się priorytetem. Tworząc ośrodek, przestaliśmy być zespołem teatralnym, ale wkrótce z młodymi ludźmi z Sejn zaczęliśmy tworzyć Teatr Sejneński czy Orkiestrę Klezmerską. Zaraz potem powstała pracownia „Kronik sejneńskich”, w której dzieci wysłuchują opowieści dziadków i przekładają je na język teatru, filmu animowanego czy książki. To oni stają się artystami, opowiadaczami naszego wspólnego dzieła. Dysponowaliśmy językiem umiejącym nazywać konflikt, nasze cierpienie, ból doznany od innych i mieliśmy na to rytuały, uroczystości, wydarzenia kulturalne, które się do tego odnosiły. Natomiast nie mieliśmy języka do wyrażenia tego, co wspólne. W społecznościach pogranicza, tak jak w każdym człowieku, istnieje jednak głęboka potrzeba wykonania dobrego gestu wobec sąsiada, z którym jest się w konflikcie, pojednania, wyrażenia współczucia lub ekspiacji. Wyzwaniem dla naszego warsztatu stało się wydobywanie dobrej pamięci przy zachowaniu wiarygodności, a więc nieomijania konfliktu i trudnej prawdy o pograniczu, a wszystko po to, by uwolnić energię przywracającą godność ludziom. Pracowałem na wielu bolesnych pograniczach, także w trakcie wojen w Jugosławii i na Kaukazie, i w innych miejscach świata. Doświadczyłem najgorszego, co może dziać się na pograniczu, kiedy sytuacja eskaluje i rodzi nienawiść. A jednocześnie u tych samych ludzi odnajdywałem potrzebę okazania serca innym. Nienawiść to twierdza, która daje schronienie na krótko, a potem zamienia się w więzienie, często dożywotnie. To nie jest przypadek, że wśród naszych ludzi pogranicza są ocaleni z Holocaustu, albo tacy jak Miłosz czy Ficowski, którzy przeszli przez piekło wojny. Oni nam podpowiadają, że bez tej prawdy serca, którą przemawia sumienie, opowieść pogranicza byłaby nieprawdziwa, bo zbyt powierzchowna, zbyt łatwo przechodząca do porządku dziennego nad dramatem niewyrażalności tego, co w człowieku świetliste, zbyt wykluczająca to inne, niewidzialne i bezdomne. To jest może najtrudniejsza część tego warsztatu, o który pytasz.
R.T.: Jesteśmy pokoleniem wyrosłym na antagonizmie i przemilczeniu, ale nie jest to specyfika wyłącznie autorytarnych czasów, w których żyliśmy. Te zjawiska przewijały się również w demokratycznych społeczeństwach Europy, tylko w innej formie. Pamięć krytyczna jest bardzo ważna, ale ile jesteśmy w stanie przerobić tej trudnej pamięci w sobie jako osoby i jako zbiorowości? Żeby móc tworzyć demokratyczne społeczeństwo, potrzebujemy dla równowagi bodźca afirmatywnego, który pozwoli czasem na przemilczenie tego, co było złe. Mądrość polega na tym, żeby w ewolucji generacyjnej nie stało się to stałe przemilczenie. To, że byliśmy wytworem przemilczania i antagonizmu serwowanego w takiej, a nie innej Polsce, było punktem wyjścia do budowania czegoś odwrotnego, czyli dialogu i krytycznego mówienia również o sobie. U mnie to się zaczęło od relacji polsko‑niemieckich. Zadziwiającym przełomem była pierwsza konferencja „Prusy Wschodnie: dziedzictwo i nowa tożsamość” (1991), kiedy po raz pierwszy, w kontekście przymusowych wysiedleń, powiedzieliśmy: „Tak, my też byliśmy sprawcami”. Bo jeśli ktoś mógł zrobić inaczej, a bił i wypędzał tego, który musiał odejść, jest również za to odpowiedzialny. To nie było wyznawanie winy zbiorowej, ale próba podjęcia szczerego dialogu. Od tego zaczęło się budowanie łańcucha pojęć, które pozwoliły nam stworzyć inną opowieść o zadomowianiu się na „Ziemiach Odzyskanych”. Zaczął ją Kazimierz Brakoniecki z Atlantydą Północy. Początkowo to było bardzo ważne, że odkrywamy coś nowego, ale nie chciałbym, żeby ta metafora stała się zbyt łatwa. Dlatego swoje myślenie o Atlantydzie oparłem na „otwartym regionalizmie” – identyfikacji rzeczywistości przez zetknięcie się z lokalnością. To ona daje możliwość uniwersalnej opowieści. Krzysztof centralną metaforą swojej opowieści uczynił pogranicze, ale przecież wszyscy jesteśmy z pogranicza, tylko trzeba je umieć znaleźć. Są pogranicza namacalne, jak to sejnieńskie, ale to wyjątek. Fakt, że ponad sto miasteczek w okolicach Kielc to były sztetle, powoli dopiero zaczyna być upowszechniany. Podobnie jest na Mazowszu, nieco inaczej na Lubelszczyźnie. Zwróćcie uwagę, że narracja, którą chcemy wytworzyć, o bogactwie Polski jako pogranicza, gdzie dochodziło do dramatycznych, ale też pozytywnych wydarzeń, gdzie coś wytwarzało się poprzez współistnienie, jest spychana na dalszy plan. Zamiast tego mówi się o monolitycznej, jednolitej polskości, co jest z gruntu fałszywe. Kiedy wydaliśmy numer „Borussii” „Homo viator – Homo migrant” (Człowiek wędrowiec – człowiek migrujący), w pierwszym zdaniu wprowadzenia stwierdziłem: „Wszyscy jesteśmy migrantami! Ale co z tego wynika? Nic”. Nie umieliśmy tego przerobić, dostrzec tego w sobie. Często w trzecim czy czwartym pokoleniu wstecz odnajdziemy dramat migracji, który nie został przerobiony, a który pomógłby nam lepiej zrozumieć, np. kryzys migracyjny z 2015 roku. Otworzenie się na dialog z pamięcią rodzinną może wytworzyć nową jakość: jeżeli identyfikuję się z miejscem, na przykład z Wrocławiem, to bez względu na to, czy jestem Niemcem, Polakiem czy Czechem, wspólnym dziedzictwem jest dla mnie nie tylko pałac Hohenzollernów, ale także „wrocławski Manhattan”, osiedle zaprojektowane przez Jadwigę Grabowską‑Hawrylak na początku lat sześćdziesiątych XX wieku. To jednak wybitna część tamtejszej urbanistyki, i jeżeli się z tym miastem identyfikujemy, to powinna należeć również do dziedzictwa wszystkich, którzy tam mieszkali.
A.W.P.: Kluczowe jest wytworzenie odpowiedzialności za to, co odziedziczone.
K.C.: W tym szerokim rozumieniu dziedziczenia zostaliśmy jako Pogranicze i Borussia umieszczeni w sposób naturalny, bo znaleźliśmy się w miejscach po ludziach, których już nie ma, po kulturach, które pozostały w szczątkowej formie. Teraz moi żydowscy przyjaciele mówią, że nie mamy prawdziwego życia żydowskiego, tylko martwe skorupy w postaci budynków byłej synagogi czy gimnazjum hebrajskiego. Jednak nieobecność Żydów mówi, stawia czasem bardzo niepokojące pytania, na które trzeba odpowiedzieć.
A.W.P.: Chociaż czasami ono wymaga wytłumaczenia, przetłumaczenia. Laimonas Briedis, autor „Vilnius. City of Strangers”, mówił w swoim wykładzie w MCK o niewidocznej, a wciąż obecnej kulturze żydowskiej. Proces jej przywoływania i tłumaczenia odbywa się poprzez działania, o których mówisz.
K.C.: Robert chyba określił niemiecki cmentarz słowem „nasz”. To jest właśnie przykład naszej pracy nad dziedzictwem kulturowym, żeby móc powiedzieć „nasza synagoga”, „nasz cmentarz”… Obce i zrujnowane staje się swoje i odrodzone. I w ten sposób mógłbym określić warsztat, o którym mówimy.
R.T.: To jest w zasadzie nie tylko studium przypadku Sejnejszczyzny, Warmii i Mazur, ale też ogromnej części Europy Środkowo‑Wschodniej, bo takie pogranicza jak słowacko‑węgierskie, rumuńsko‑węgierskie czy postjugosłowiańskie stanowią „signum” naszego miejsca.
Ł.G.: Dla mnie wymowny jest paradoks granic. Jesteśmy jeszcze z pokolenia granic widzialnych, granica była stopniem najwyższym, do którego nie należało się zbliżać, i nawet w jej pobliżu czuło się dyskomfort, kiedy widziało się czerwoną tabliczkę. Dzisiejsze pokolenie granic nie zna i dopiero pandemia pokazała, że one mogą wrócić. Jednocześnie widać wzmożoną tęsknotę za wyznaczeniem i posiadaniem granicy.
R.T.: To jest temat globalnych dyskusji, od wielu lat poruszany i ważny. Są dwie przyczyny tego stanu rzeczy. Po pierwsze amorficzność globalizmu powoduje, że w naturalny sposób chcemy się odnajdywać w czymś, co jest określone, widzialne, co ma kontury. Widzialność sprawia, że czujemy się bezpiecznie. Po drugie to, co wydarzyło się w 2015 roku, było nie kryzysem migracyjnym, lecz – jak zauważył Timothy Garton Ash – kryzysem tożsamościowym Europy. Nikt z tego tożsamościowego kryzysu nie pomaga nam wyjść, nikt nie daje odpowiedzi na to, kim jesteśmy, jak się określamy w globalnym świecie. Te pytania powracają tym bardziej, że głównym elementem kryzysu tożsamościowego jest renacjonalizacja. W obliczu globalnej dominacji rynków USA, Chin i Rosji schowanie się za własnym narodem i nacjonalizm są prostymi rozwiązaniami, zwłaszcza że po drugiej, liberalnej stronie nie ma alternatywy. W książce „O naturze ludzkiej” Edward O. Wilson pisze, że granica nie jest niczym złym, granica jest w nas, granicy potrzebujemy, żebyśmy się mogli nazywać tak, jak się nazywamy. Ale granica osobistej tożsamości przenosi się oczywiście na wspólnoty. Rzecz jest jednak nie w granicy samej w sobie, bo jeśli masz wysokie poczucie bezpieczeństwa i własnej identyfikacji, to nie masz problemu z otwieraniem się na innych. Jeżeli jesteś w kryzysie, to poczucie autonomii się rozmywa i szukasz gdzie indziej. W tym procesie żyjemy, nie możemy go lekceważyć.
K.C.: Praca na pograniczu nie polega na zatarciu granic, nie polega na ich zniesieniu, to raczej sztuka ich przekraczania, sztuka ich objęcia jako swoich i umiejscowienia wewnątrz naszego wspólnego świata. Znacznie większym wyzwaniem od granic narodowych stają się dla nas obecnie granice kulturowe. Praca z młodym pokoleniem w coraz większej mierze będzie musiała dotyczyć sztuki ich przekraczania, przezwyciężania podziałów kulturowych. Świat staje się coraz bardziej plemienny, podziały rysują się ostro, jednych określają pozytywnie, ale pozostałych wykluczają. Badania amerykańskie mówią o pokoleniu, które ma problem z prestiżem. Jego budowanie kiedyś odbywało się na bardziej otwartych i jasnych zasadach. Teraz prestiż w dużej mierze zdobywa się poprzez stygmatyzowanie innych, odnajdywanie ich słabych stron i piętnowanie, linczowanie, hejtowanie – wystarczy pretekst kulturowy. Priorytetem powinno być otwieranie kultury od wewnątrz. Ważniejsze od dialogu międzykulturowego staje się dzisiaj rozszerzenie granic kultury. Duma z różnorodności kulturowej to dzisiaj za mało, skoro poważnie chorujemy na zanik tkanki łącznej. Od tego, na ile będziemy umieli powiedzieć „nasze” o tym, co nas otacza, o tym, co jest po sąsiedzku, co jest europejskie, co jest międzyludzkie, zależy nasza przyszłość. Przed nami ogromna praca kulturowa do wykonania. Dotyczy ona także przyszłości Unii Europejskiej. Moim zdaniem ona przetrwa, jeśli stanie się też projektem kulturowym, nie będzie traktowała kultury jedynie jako domeny państw narodowych. Musi się do niej odnosić jako do spoiwa, tego, co ma w sobie ziarno wspólnotowe. Kultura nie tylko różnicuje, tak jak to widzimy dzisiaj, ale także łączy. Do tego będzie potrzebny inny warsztat. Bez Europy jako projektu kulturowego pełna integracja jest niemożliwa. Nigdy nie żyliśmy w spełnionej utopii. Natomiast zmiany, które pomagały w przezwyciężaniu kryzysów, zawsze udawały się wtedy, kiedy ustawialiśmy się na drodze z odważnie zakreślonym horyzontem. Jeżeli go nie wyznaczymy, to skażemy się na wewnętrzną destrukcję.
O autorach
